La question des sociétés antillaises étudiées (malgré les nuances sociologiques qu’on doit apporter dans leurs analyses), aussi celle de toutes les sociétés qui ont eu l’expérience traumatisante de l’esclavage ou de la colonisation (entre autres les sociétés de l’Amérique latine, africaines et asiatiques), est celle de penser le vivre-ensemble dans les différentes formes d’hétérogénéité culturelle qui les composent, et les « concurrences » des mémoires qui identifient les groupes sociaux non au regard de l’ « unité » nationale, mais à des particularismes groupaux rendant difficile la gestion des conflits qui prennent toujours l’allure d’un règlement de compte historique. Par formes d’hétérogénéité culturelle, nous entendons les diverses formes de pratiques religieuses, artistiques, politiques, philosophiques (nous comprenons la philosophie comme conception générale du monde donnant lieu à un rapport au monde, aux autres et à soi), venues d’horizons différents et divergents qui ont contribué à l’institution des cultures antillaises. En effet, nous avons souligné la manière dont les sociétés caribéennes sont empêtrées dans une constitution paradoxale d’apports européens, africains et asiatiques qu’aucun génie ne parvient à synthétiser au profit de la « créolité » tant chantée par certains poètes-militants. Certes, il revient de penser cette difficulté des Antilles d’être une « société » comme le mode propre de devenir du monde. Ce que nous appelons le « tragique » antillais, en ce que les Antilles vivent un difficile avènement d’un discours partagé, au contraire déchiré en « mille morceaux », est aujourd’hui la dynamique du mondial du monde où les injustices sociales internes, les exploitations contraignent les gens à se déplacer et à vivre dans la tension de leur « héritage », de leur « tradition », confrontés aux exigences des sociétés d’accueil suscitant le problème de la « diversité », du « multiculturalisme », le problème de penser l’unité de tradition des sociétés économiquement attirantes.
En fait, les rencontres culturelles posent problème aussi bien pour l’intelligence antillaise que pour les sciences humaines et sociales modernes qui ont été structurées par une logique unitaire et binaire. Pourtant, à présent, au regard même de ce devenir « diverses » des sociétés, une exigence s’impose à ces sciences sociales et humaines qui doivent revisiter leurs méthodes fondées sur la logique unitaire ou binaire de la logique ou de la dialectique : notre temps demande d’inventer une logique diverselle pour penser non l’unité des sociétés, mais pour vivre les multiples composantes culturelles dans leur spécificité. Ainsi le métissage dérange-t-il nos habitudes socio-politiques parce que les différentes cultures, ou les différentes composantes culturelles souffrent à présent difficilement des pratiques discriminatoires et exclusives d’autrefois. Vu que notre temps est celui de l’égalité, donc de l’égale présence des individus dans l’espace public, nous sommes en face du défi qui pose que nous devons penser le vivre-ensemble dans l’égale appréciation les citoyens en-deçà de ce qui a fait l’unité politique des sociétés modernes : la tradition, l’histoire. Il revient de faire vivre les gens en dépit de leurs mémoires, leurs religions, leur appartenance ethniques ou sexuelles différentes.
Dans ce contexte, le rapport entre les porteurs des cultures diverses ne se rencontre plus sans heurt. Ainsi Glissant parle avec raison de « chaos-monde », de « tremblement » pour désigner la dynamique conflictuelle de la « créolisation » : la mondialisation, la diversité qui l’accompagne suscitent une plus haute conflictualité au sein des sociétés contemporaines. Réduire ce rapport conflictuel exige une pensée politique non de la diversité, mais dudiversel, c’est-à-dire d’une manière de conceptualiser la diversité non comme sommation des différentes unités plurielles, au contraire comme une pluralité une, une diversité ayant une unité complexe. Le problème alors est celui-ci : puisque nous sommes ensemble, en société, il importe de trouver un modus vivendi permettant de résoudre ou du moins de diminuer la conflictualité que crée l’installation d’horizons culturels différents, parfois contradictoires, entre lesquels s’établit une relation de hiérarchisation et de dépendance, donc de domination. Dans ce cas, il importe de penser, du point de vue de la politique, entendue dans le sens classique, de la capacité à réaliser le vivre-ensemble de manière à ce que chacun puisse se réaliser soi-même, au-delà ou en-deçà des différences (vue que le pari du politique est à faire sur l’homme et à sa réalisation de soi), comment établir ce vivre-ensemble partant de ces composantes culturelles diverses ? Telle est la question que nous imposent l’histoire des sociétés antillaises, la situation des sociétés contemporaines.
L’histoire des Antilles est marquée par une profonde entaille qui, aujourd’hui encore entrave la possibilité d’une solidarité sociale, en dépit des efforts de penser la spécificité dans l’antillanité ou la créolité, il reste que les Antilles sont prises dans les dards, dans les entailles du discours colonial qui ne cesse de revenir dans les pratiques politiques, sociales et économiques. Donc, il ne faut pas se laisser prendre par l’idée réconfortante que les sociétés antillaises sont au terme de cette histoire de leur détermination dans des pratiques politiques coloniales. Au contraire, le grand héritage est devant elles, celui de faire advenir quelque chose de l’ordre de la spécificité caribéenne. Dans cette perspective, certains, nous nous référons expressément à l’œuvre d’Edouard Glissant, ont pensé que la démarche fondamentale de cette dé-prise de la colonialité dans les sociétés « créoles » reviendrait à nous défaire de l’imaginaire colonial, tout en habitant un nouvel imaginaire qui naît avec les déplacements, les rencontres, les relations dans le monde qui devient un village. Cette démarche est foncièrement culturaliste, en ce qu’elle met en avant les facteurs essentiellement culturels de ces sociétés. Disons plus clairement qu’avec les nouvelles formes de rencontres et de mises en relation des sociétés et des individus, la culture du monde deviendra une culture créole ou créolisée, les croisements donnant lieu à des formes métissées d’être dans l’existence, conduiront en quelque sorte à l’atténuation des différences ; du moins ruineront les identités substantielles pour perdre les individus dans des identités sans racine unique, mais avec des racines diverselles.
En dépit de certaines réserves importantes que nous nourrissons contre cette pensée de la « créolisation », en l’occurrence l’importance accordée au devenir au détriment du passé, le trop grand optimisme de la diversité qui dissipera les aspérités des différences, la reprise des formes diverses de domination, etc., elle nous force à méditer, en nous imposant une nouvelle configuration des sociétés antillaises ou caribéennes. En ce sens, elle nous expose la nécessité d’une nouvelle sociologie, d’une nouvelle thématisation des sciences humaines au regard de catégories de pensée innovées qui prendront en compte la pluralité diverselle comme figure « ontologique » de cette logique de la complexité des ordres de réalité actuelle où s’affrontent différentes versions de mémoire, d’interprétations sur le même phénomène. Cette configuration complexe nous donne à comprendre les sociétés post-coloniales antillaises comme des sociétés composites, incapables de se définir au regard d’une origine fondamentale, d’un grand récit fondateur. C’est ce que nous avons déjà soutenu, par ailleurs, le plus urgent consiste à trouver une procédure de faire dialoguer les différentes versions mémorielles qui hantent le « consensus » ou tenir ensemble dans une conflictualité apaisée « dissensus-consensus », vu que le vivre politique n’est jamais exempt de « mal »ou de « diabolisation ». Les Antilles font depuis longtemps, mais d’une manière très prégnante aujourd’hui, l’expérience de cette réalité où l’unité politique n’est plus établie sur l’unité culturelle ou historique d’une communauté attachée à un ancêtre ou une origine partagée. En même temps, cette expérience spécifique d’une société diverselle, mine ces sociétés en exigeant une pratique politique qui se dépasserait des catégories traditionnelles de la nation, fondée sur l’histoire commune, sur la religion. Portant dès leur création la tension entre le christianisme catholique ou protestant et les pratiques religieuses d’origine africaine, les Antilles comportent les questions qui se posent au monde actuel. Tenter de répondre à ces questions c’est déplacer un ordre de questionnement, c’est faire éclater l’occidentalocentrisme en inscrivant la Caraïbe comme l’avenir du monde. Non en ce qu’il faut reprendre la hantise du « centrisme », de faire pivoter l’histoire autour de la Caraïbe, mais défaire le préjugé de l’absence d’histoire dans ces sociétés, corriger les idées qui ont posé la Caraïbe à la remorque de l’histoire coloniale. En ce sens, les Antilles ne seraient pas un paradigme, mais un exemple de position de problèmes qu’elles ont toujours vécus qui aujourd’hui deviennent les affaires de toutes les sociétés actuelles.
C’est dire qu’il s’agit d’un problème très important dont les éléments de réponse qu’on y apporte serviront d’exemples de pensée pour les autres sociétés. Par ailleurs, que nous ne perdons pas de vue des obstacles qui risqueront d’entraver les tentatives de réponse. En effet, nous soulignons à dessein les « tentatives de réponse », en ce que les réponses ne doivent pas être seulement théoriques, intellectuelles, encore faudra-t-il les penser dans leur effectivité politique. Voilà ce qui fait la spécificité de notre problème : loin d’être une préoccupation abstraite il doit s’agir de problèmes posés dans les vécus quotidiens et historiques qui refusent toute ratiocination, mais qui demandent de réponse bonne pour des applications, puisqu’il s’agit de penser la « réalisation de soi » dans un espace social de réalisation où il y a le risque d’être invisibilisé du fait de son origine, de son appartenance culturelle, ethnique, religieuse, sexuelle, etc.
Nous n’avons pas à nous enfermer dans cette forme d’auto-contemplation à laquelle risque de nous conduire la posture exemplaire des sociétés antillaises. Cela, pour la simple et bonne raison que si, ces sociétés font l’expérience de la diversité du fait de leur histoire, caractérisée par le déplacement et la rencontre des groupes d’origines culturelles diverses, les violences et les communautés mémorielles différentes, il ne nous est pas offert l’opportunité de dresser une politique de la diversité qui les caractérise. Donc la politique dans les sociétés antillaises reste une pratique d’une très grande complexité : elle doit tenter de répondre à ce qu’elle pose elle-même comme problème qui lui est intrinsèque la revendication d’identités différentes au regard de mémoires différentes, de mobilisation d’héritages différents et opposés. Dans une telle perspective, nous en venons à une politique de la diversité et surtout à une pensée critique ou déconstructive qui doit accompagner cette politique. Autrement dit, vue que la politique qui prendra en charge cette gestion du social « diversel », comme mise en relation de plusieurs horizons culturels différents et opposés s’inscrit dans l’histoire, vu que le pouvoir politique a connu des déterminations idéologiques, un travail de l’ordre d’une « esthétique », d’une « herméneutique », d’une « poïétique de la réception », entendues comme un complexe de pratiques d’interprétation, de compréhension et d’innovation ou d’actualisation des sédimentations du passé selon les exigences de notre présent. Sur ce point, nous avons souligné la modalité de ce complexe d’interprétation qui devra mobiliser esthétique, herméneutique et poïétique de la consciences historique afin de désentraver la politique de la colonialité du social qui structure toutes les sphères des sociétés antillaises : de la paysannerie aux élites en passant par les couches populaires dans les villes. On soutient souvent que le problème de la colonialité du pouvoir a été suscité par les « élites », à cette position nous avons, en partie, souscrit. Il faut relativiser : montrer les limites des positions revendicatives qui, tout en reconnaissant la valeur de leur demande d’émancipation pour les plus dominés, se sont enfermées dans une crise de la protestation. Ces mouvements revendicatifs se refusent d’observer les formes de circulation du pouvoir et de la domination qu’ils portent et se trouvent entravés dans des pratiques coloniale de subordination en se dressant en seule instance de production d’un discours critique sur le pouvoir politique, considéré comme lieu de la « domination ». En admettant que le pouvoir circule en faisant circuler la domination, nous en arrivons à l’hypothèse que les couches dominées reçoivent des formes de domination qu’elles reproduisent. Et de cette manière, elles font durer les dominations et le pouvoir.
En posant le problème de ce point de vue radical, nous créons les conditions d’éviter des formes de mystification ou de manipulation qui sont généralement à l’œuvre dans les mouvement de revendication consistant à innocenter une « classe » de pauvres dont on en sait pas jusqu’où ils désirent changer l’ordre des choses. En réalité, il importe de revenir sur une analyse soutenue de la notion d’ « intérêt » comme concept fondamental d’explication des actions politiques menées par ceux qui sont posés comme les victimes du pouvoir. Quelle est leur position dans l’ordre de la domination ? Que veulent-ils changer véritablement ? Leur position ? La position de tous les « pauvres », peu importe leur sphère sociale ? Mais surtout qu’on cesse de prendre pour des saints illuminés, les désignés révolutionnaires. Il importe de marquer de suspicion sur ceux-là qui posent toujours leur protestation, en dépit de la radicalité de leur position, portent une « justification » liée à leur groupe de revendication.
Enfin il importe d’insérer un détour par l’histoire, mieux par l’herméneutique, dans la pensée d’une politique de la culture en ce qui concerne nos sociétés. Une herméneutique du pouvoir dont l’objectif est de mettre à jour le travail de la colonialité, entendue comme structure historico-ontologique du/des pouvoir(s) dans nos sociétés.
Notre point de vue est que cette politique doit être pensée sous fond d’une réflexion sur l’histoire, d’une mise en dialogue des mémoires par une forme de théâtralisation qui créera un espace de communication ou de mise en commun des douleurs, des souffrances qui ont enfermé chacun dans sa propre représentation de l’histoire.
En plus, il devra s’agir pour les sciences humaines d’articuler les apports des méthodes de « l’histoire des idées » et de l’histoire des sédimentations que livre la phénoménologie de l’historicité, qui permettent à la fois de saisir les formes d’appropriation des héritages du passé au profit ou au détriment des exigences sociales, politiques ou économiques du présent. Ainsi découvrons-nous que le grand défi que posent les sociétés antillaises est celui de penser leur sortie de la « colonialité », c’est-à-dire les formes d’intérêt colonial sédimenté dans toutes les sphères des sociétés coloniales et génèrent la position des même problèmes. Nous venons de le souligner, le doute doit être porté sur tous les acteurs sociaux qui ont parti lié avec la domination dans sa parcelle la plus ténue. Il importe de défaire les sociétés antillaises de leur obsession (dans le sens où la psychanalyse parle de « névrose obsessionnelle ») coloniale. Comment sortir non du colonial, mais de la colonialité, pour faire advenir la politique, capable d’être à la mesure de la complexité des sociétés post-coloniales antillaises ? L’intérêt de cette question est qu’elle porte une double exigence, une sortie de la colonialité et l’avènement d’une politique qui doit se suspecter constamment dans son éventuel devenir colonial, pour enfin, faire advenir un politique de la diversalité.
En effet, la politique de la « diversalité », inscrite dans la continuité de la créolisation poétique, et esthétique d’Edouard Glissant, s’efforcera de penser la possibilité de faire advenir politiquement les sociétés « diverselles », les sociétés créoles qui pourront montrer la possibilité d’expérimenter ce qui est au point de devenir le visage du monde : la « diversité » (bien que Glissant parle de « diversalité »). Prolonger la « poétique », « l’esthétique » de la créolisation, vers la « politique créole », ou la « politique de la créolisation » consiste à être attentif à la richesse de cette pensée originale, prometteuse ; c’est la pensée de notre avenir. Aussi il s’agira de penser la nouvelle figure qu’aura à prendre la démocratie qui ne sera plus posée en termes de pluralité dans l’unité, c’est-à-dire de la pluralité fondée sur l’origine-substance, au contraire, elle aura à promouvoir une pluralité diverselle. Toutefois, une politique de la diversalité doit être attentive aux formes de dérive de la domination qui, actuellement, prend la forme d’une multicolorisation au détriment de ce qui a été vécu comme domination blanche.
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